哲学研究 | 温海明：意哲学与当代作为比较哲学的中国哲学

摘要：中国哲学从学科建立伊始就是比较哲学，所以当代中国哲学的研究不可能离开比较哲学的视域和方法。当代中国哲学家们想要取得哲学性的突破，关键在于抓住“中国哲学意识”，即中国哲学当中带有原发意味的问题，如较多学者认可“生”是“中国哲学意识”的大本大源，而“生生”或“生活”是当代儒家哲学理论新发展的根源。当代致力于建构新哲学思想的哲学家们，都要基于“生生”来发展其情本论、仁本论、事本论、家本论、意本论等新理论。本文认为，中国哲学要返本开新，要通过经典解释来实现义理建构，方能真正实现中国哲学的哲理开新。意哲学发扬比较哲学的视域和方法，认为意之本体通于道，通过对《道德经》《周易》等经文的随文哲学注释，来实现基于“意”本体的、体系性的哲学义理建构，从而推动作为比较哲学的中国哲学在世界哲学领域的全新登场。

关键词：比较哲学 中国哲学 意哲学 生生 意本论

现当代的中国哲学根子上是一种比较哲学，而更哲学化地做中国哲学，已经成为新时代学者的必经之路。为什么这么说？在这个时代，越来越多学者关注中国哲学“哲学化”的问题，相关著作不断涌现。本文从作为比较哲学的中国哲学之角度，讨论当代中国哲学的不同形态及其理论出路。

今天研究中国哲学不能离开西方哲学的参照，更不能离开“中国哲学意识”本身的脉络，这两方面的处理都要超越单纯的方法论。本文通过分析现当代中国哲学家们如何理解西方哲学传统，如何同中国哲学相比较，又怎样去面对、体察、思考中国哲学中“生生”“道体”等根本问题，进而提炼出系统化的哲学论说，探讨当代各种中国哲学的体系性建构，如情本论、仁本论、事本论、家本论、意本论等，说明它们都是比较哲学意义上的理论建构，从而梳理意本论哲学思想建构进路的特色与可能的理论贡献。

一、作为比较哲学的当代中国哲学

余敦康的《哲学导论讲记》是个典型例子。余先生2019年辞世，享年89岁，他的治学历程是老一代学人不断求索“何为中国哲学”或者“何为中国的哲学”的一个缩影。对这些问题，余先生给出的答案是最后的《哲学导论讲记》，作为他在北大共十二讲的讲课记录[1]，尽管这只是哲学入门课，但余先生在课上不单纯讲中国哲学，而是把他所理解的西方哲学和印度哲学也讲了一遍。但不可避免的是，余先生作为主要研究玄学和易学的中国哲学家，其讲述的西方哲学和印度哲学相对大而化之，也正因此，虽然这是他终生哲学探索的小结，但其实余先生自己并不满意这个“探索”，他生前一直觉得此书要斟酌损益后再行出版，结果未等到改好，余先生身体就有些许力不从心，故而此书在余先生生前并没有出版，先生过世后，他的学生寇方墀帮他整理出版了这本书。

余先生与一些老一辈学人有着相通的问题意识，并对此做了很多努力，但他自身对这种问题意识导引下的研究成果却并不满意：一方面要把中国哲学讲清楚，不能不去面对西方哲学、印度哲学等一些域外哲学思想；另一方面，又苦于自己对西方哲学、印度哲学的理解和研究仍然不够。其实这不仅是余先生一人所面对的问题，而是更早一辈的学人，如冯友兰先生在开始致力于建构中国哲学时就已经面对的问题，这或许也是中国哲学的某种宿命。

余先生1958年被打成“右派”，至1979年，前后20年间都无法像样地做研究，近知天命之年才开始做学术研究。虽然“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”，余先生尽心竭力地施展他的哲学情怀和学术抱负，但在中国哲学的建构上似乎有些“力有不逮”。在某种意义上，他是老一辈学人的典型——有比较好的中国哲学问题意识，由此进行思考和研究，并尝试建立中国哲学的体系，但最终留有遗憾。从易学的角度上讲，余先生的易学基本上可视为义理派讲法，余先生很想将易学的“哲学”讲出来，这一点上或许他认为朱伯崑先生的《易学哲学史》“哲学”意味还可以加强，但余先生时至最后也没有实现易学的哲学性突破，余先生的经历也可以说是老一辈研究中国哲学学者们的一种缩影。

不妨以林安梧、黄玉顺等学人在自觉追寻中国哲学的哲学性内涵为例。林安梧是牟宗三先生的学生，他20世纪90年代就开始批判牟宗三，也正因此他与“牟宗三学派”之间形成了一种张力。林安梧的整体思想实际上继承发展了牟宗三的思想体系，并比较成系统地落实了自己的一套说法，其早年对牟宗三、熊十力、《孟子》、《论语》，以及契约论、儒家革命论等问题都下了不少工夫。在《人文学方法论：诠释的存有学探源》一书中，他对诠释和诠释方法进行考察，提出诠释层次的说法：比如在道、意、象、构、言这几个层次中，要先有道的观照，才可能有意的取向，之后才会有象的显现，进而才可能有形的构造，最后才有言的执定。[2]这样的说法是对诠释做存有学的探源，带有本体性体会的意味，在此基础上可以展开比较全面的诠释脉络。相对来说，道、意、象、构、言各方面都顾及到了，这种说法当然跟他对《周易》和《道德经》哲学的深刻理解密切相关。林安梧的视角相对宏观，其“人文学方法论”讨论人文学与社会科学、自然科学的异同，书中一些关于人文学的说法十分具有现实意义。[3]但不可否认的是，不同学科的学术语言难以对应，所以在讨论时，语词和概念的使用应该有一定的公约性，否则失之毫厘，谬以千里，故而需要宏观上重视人文学方法。总的来说，林安梧在书中重点讲的是方法、方法论和方法论意识。

研究中国哲学不可能没有方法，不可能不讲方法论，但如果单纯琢磨方法论问题，就变成为方法论问题而专门研究方法，从而导致所谓的方法反而很难落实在本人和他人的研究中，好像一个写了关于打井学的皇皇巨著的人，其实一口井也打不出来。我们可以说，现阶段似乎没有普适的、放之四海而皆准的中国哲学方法论，讨论方法论的意义通常不过是增加一个研究的维度、一种新的方法而已，对研究问题本身帮助甚微。

二、“生”是“中国哲学意识”之大本大源

比方法本身更重要的是，方法如何落实在具体的问题研究当中。林安梧在《人文学的方法论》的《序言》当中谈论生活世界意义的诠释，他认为意义诠释里面有意象、有意义，这与“意哲学”的说法存在相似之处。“生”是总体的创造性根源，这也是“中国哲学意识”（Chinese philosophical sensibility）[4]，尤其是儒学根本性的开端。黄玉顺的“生活儒学”、丁耘的《道体学引论》、孙向晨的“家的哲学”都讲“生”[5]。

“生生之谓易”在儒家、道家和佛家[6]里都大有可说。熊十力《新唯识论》重点批判唯识论或佛教思想中的“缘起性空”说，反对把“空”理解为寂灭、空寂之意，反对佛家不重视“生生”的维度，明确不赞成轻视生的倾向。熊十力指出，在本体论、存在论上，佛经都讲得不错，但不强调世界本然存在状态有活力、有生机的一面，颇显欠缺。“生”的活力应该落实在个人生命中，因为没有活力就无法理解世界存在着、进行中的生机和生命。个人的意识一旦停滞不动，也无法理解世界之活力与生生不息。[7]《新唯识论》体现了熊十力先生对佛家不讲生生不息的世界原始状态的批判。另外，丁耘“道体学”强调道体生生不息的一面，也是中国哲学本体论生生的维度。[8]孙向晨的《论家：个体与亲亲》也是从他之前的一篇题为《生生：在世代之中存在》的文章发展起来的。[9]杨泽波也有关于“儒家生生伦理学”的立论。可以说，他们针对类似的问题、使用了几乎同一套学术话语体系。

回到对“生活世界”的讨论，林安梧建构总体性的创造性根源为“生”，另一部分为“活”，之后便是“世界”，这与黄玉顺讲“生活世界”“生活儒学”有相似之处。林安梧认为，“生”是总体的创造性根源；“活”是身心一如的实存活动；“世”是绵延不息的时间历程；“界”是广袤有边的空间区隔。[10]如此一来，把胡塞尔的“生活世界”做了一个中国哲学的诠释，黄玉顺的“生活儒学”其中亦有类似哲学诠释。

对“生机”的体会，可以有很多不同的哲学语言表达，如“创造性”“生”贯通于天、地、人，是万有一切所成之总体的创造性根源，可以说“生”就是创造性。要在生生不息的意义上，理解宇宙和人之间本体性的关联。“天地之大德曰生”，人参于天地间，要理解天地生生不息之大本大源，就必须面对《易传》和《中庸》。在这个意义上，丁耘的“道体学”选取的文本是恰当的，《道体学引论》中对《中庸》的“诚体”做了很多讨论，背后的问题意识与林安梧到熊十力及新儒家如牟宗三等的形上学倾向是贯通的。

可见，“生”的问题，实际上是中国哲学现代化展开的核心问题，从当代很多学人的著作对此问题的共同关怀，能够看到某种内在一致性：“生”成为这个时代典型的中国哲学问题，它不仅是这个时代中国哲学的问题，而且在这个时代它应该被用不同方式来疏解、讨论和表达。“生”作为根本的哲学意识的缘发之域，经不同作者、用不同方式，借助不同经典加以诠释，并进行哲学讨论，可以发现，其中问题意识都是在生生不息的意义上生发开的，哲学家们都力图在“生”的哲学意味上，打通自己理解的宇宙论、本体论、心性论和实践论等各种哲学意识。

如果用意哲学的话语体系来讲“生生”，意哲学的体系以“意”为中心，借由不同的经典可以有不同的讲法，比如《周易明意：周易哲学新探》从乾卦“意生”的维度来论证生生，“意生”对应乾宫卦象，即乾宫八卦代表着开创性和生生不息的意念，对应的是本体性的世界存在状态。[11]《道德经明意》有“自然之意之为创生之意二玄意门”，阐述意对道的领悟通过“道生”而可知，即道之生生不息、自然创生的状态。[12]不同经典指向的“生”有其共通之处。多位学者都用“生生”来把握中国哲学的核心。如果对宇宙“生机”没有体会和认可，很难讲出“中国哲学意识”，即中国哲学的内在意味。如果用现代语言来阐释“生机”，对应的可说是创造性（creativity）与创造力。[13]

简而言之，要把中国哲学哲学化，前提和出发点都应该是“生”，即“生生不息”之“生”。否则中国哲学问题讨论容易流于框架性的或外在化的研究，哲学意味将难以揭示。如今，要把中国哲学哲学化，则强调“生”、生机、创造性可说是共识。林安梧继承的是牟宗三、熊十力的传统，黄玉顺转化海德格尔哲学意味，丁耘的“道体学”以道体匡正西学，孙向晨强调生生不息的“家”有助于对古今中西之争重新定位[14]。同理，意哲学强调“生机”意味，并以此为中国哲学哲学化的根源，吾辈中国哲学学人对中国哲学内在生机当有所体会。

三、直面生活的儒学和直面经典的哲学家

黄玉顺2000年的博士论文题目是《超越知识与价值的紧张：“科学与玄学论战”的哲学问题》[15]，其中讨论过胡塞尔的“意向性”（intentionality）概念，并且将之与孟子的“良能”联系起来、讨论胡塞尔的“生活世界”（Lebenswelt），这些后来都成了他思想体系的有机组成部分。黄玉顺的导师蒙培元讲“情感儒学”，他的“生活儒学”在一定程度上继承了蒙培元的一些说法。[16]生活儒学实际上是儒家哲学的一种现代转化形态，是纯学术、纯哲学、玄之又玄的思想理论体系。生活儒学相关著作用了大量海德格尔式的“玄”言，不仅一般大众读者很难理解，甚至学者有时也觉得理解困难，如“生活是无”——生活就是没有、无、空——这在哲学上完全可以证成，但放在日常语境中很难被理解。

牟钟鉴《新仁学构想》的副题是“爱的追寻”[17]，这通于黄玉顺“直面儒学”于2010年提出儒家的真正精髓是“能爱”，即有爱的能力、动能去爱，或应该去爱，也与杨立华、孙向晨、丁耘强调的“生生”精神相贯通。黄玉顺“生活儒学”的开端是“生”之大本大源，对于生活应该怎么生、怎么活的问题，他有一套现象学的观察，并且强调回到生活本身及其本源结构、在生活、去生活。人首先“在生活”，这是人们无可避免、无法逃避的际遇。[18]按照儒家的讲法，生活首先是有爱的——父母的爱、周围人的爱，人体会爱，且有去爱人的动能。儒家强调爱，道家则可以说无所谓爱或不爱，因为大家都是顺“道”而行，郭象言“独化”，也无所谓爱或不爱。可见，爱是儒家赋予意义的表现，代表儒家对生活、生机的一种理解，仁爱的根据来自宇宙的生机。落实在人情上是应该爱，但这种“应该”不等于绝对、必然，而是从逻辑上强调其“应当”——你应该爱，因为你有爱的能力，别人爱你并使你活下去，那么你便应该去爱。同样的逻辑适用于“孝”，孝基于一种境遇性的、对父母对自身的关爱之体会，进而要求个人“应该”回馈。[19]

儒家将这种“应该”式的定言命令作为整个学说的基础。道家则不同，在“道”的话语体系下，人与人之间的关系更多地倾向自由主义而非契约式的，因此也不存在权利让渡的问题——每个人都是自足的、自在的、充分的。无论是老子、庄子还是之后的郭象，道家对“爱”的强调比较有限，道家更主张的是“天地不仁”式自然而然的状态。至于佛家，则从本体上说“空”，讲一切都是“缘起性空”“幻尘假有”，显然缘起性空之说也不过分强调“缘”。所谓“缘”，是一种黏合性力量，这种力量不是佛家所想要突出的，而是儒家所要强调的。

儒家要“成事”，道家不去改变事物之自然状态，佛家要放下。因此主张以意念参与进入生生不息之世界并寻求改变，这是儒家的做法；道家的意念存诸世界，其倾向是无可奈何、无所谓的；佛家则说当下是“空”的，意念要体会到这个世界本真的、原始的空，并沉寂在这种境界中。三家的精神旨趣不尽相同，真正要“成事”、要改变世界的是儒家。在这个意义上，诠释经典或者建构一个学说都是典型的儒家做法。但诠释的经典不一定从属于儒家类目，无论是诠释佛经、《道德经》亦或其他。同时，在诠释的过程中要面对传统、改变传统、成为新的传统的一部分，并且希望有更多人能去面对类似的问题。

所谓“学术”，一方面是学而有术，即有术地为学；另一方面也希望通过“术”来改变“学”。所谓“学者”，尤其是哲学学者，很多时候面对的是理论问题。虽然哲学也讨论现实问题，比如社会和政治哲学中带有实践性的哲学议题，大概包括两个方面：怎么改变自己的生活、怎么去改变社会。[20]儒学不仅要修身养性，还有强烈改变时代的意愿和力量。反观孔子本身在政治或者事功方面应该说是失败的，用他自己的话说是“累累如丧家之犬”，甚至感喟“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，但孔子生命的意义不局限于此，恰恰在于之后“退而删《诗》《书》、定礼乐”，提出一套儒家说法。“天不生仲尼，万古如长夜”，是说思想者的使命在于为世人提供观念，这种思想观念不见得要直接为现实服务。孔子的很多说法来自对经典的重新解释——“述而不作”的阐释在历史长河中有其价值，后来的儒者们当然也要学习、传承和发扬这些价值。

四、中国哲学“开新”何以可能：经典诠释与义理建构

在建构这个时代的“中国哲学意识”时，一方面要找到中国哲学自身的源头活水，同时这种建构的本源又不应当脱离当下的生活及其观念显现。《周易》内蕴传统中国哲学的丰富思想，通过对《周易》“返本”的诠释，在这个时代或可有易学的哲学系统建构与开新。需要注意的是，在对《周易》的诸多诠释中，我们很难恢复《周易》所谓的“本义”，各种解释系统都可以视为不同哲学家重新建构出的“义”而非“本义”。

孙向晨的《论家：个体与亲亲》通过论证“双重本体”和“迂回西方”，为的是“重建家的哲学”，他和丁耘《道体学引论》同样面对这个时代中国哲学研究的困境，有很多共识性的看法。孙向晨从《生生：在世代之中存在》开始，丁耘则从《生生与造作》探讨“哲学在中国思想中重新开始的可能性”。丁耘认为，“哲学史研究不外乎是问题、义理与论证”，中国哲学有中国哲学的问题、义理与论证，否则中国哲学就会被西方人排斥出哲学的系统。那么中国哲学的问题在哪里？中国哲学的义理系统怎么样？中国哲学的论证怎么样？这些问题也可以理解为，在西方哲学强势，即在过去20多年不断提及的中国哲学合法性问题背景下，怎么样把中国哲学合法化的问题解决，这是当代很多学人的一种意识，并且有不少人于此做出了努力。不可磨灭的是，中国哲学有自己的哲学问题，有内在的义理系统以及自己的论证脉络，从这个意义上讲，可以说“道体学”是为证成“中国哲学之为哲学”的一套说法。

“意哲学”的出发点和问题意识都与之不同，因为不必纠结跟西方人强调“中国有哲学”，不必非要向西方人证明中国有中国哲学的问题、中国有自己的义理系统。这不是指绝对没有必要去做，而是不将其作为最重要的问题来做，即不需刻意为之。所谓“中国哲学合法性”问题值得反思：虽然西方主导的话语体系有将中国哲学排除在哲学之外的倾向，但是中国哲学就是哲学，这一事实和传统不会因为西方哲学家的质疑而消失；几千年“中国哲学意识”绵延不绝，不会因为西方的质疑声就被取消。在这个意义上，所谓合法性问题是“假问题”，只要有继承华夏文明的后继之人在，中国哲学之“道”就不会断，每一个时代都会有一批人深思“中国哲学意识”，而且这些人的选择是自由意志的选择[21]——有志于此才会投身于此。无论西方怎样否定中国的哲学，也不可能对中国哲学构成致命的伤害和打击，不会抹杀中国哲学之道衍生发展的可能性。在这个意义上，合法性危机及其带来的问题危机感，可以说皆为虚妄。但另一方面，学人需要认真思考和回应这一问题，才能真正理解中国哲学在世界范围内的尴尬处境，所以其意义就在于引起更多人的重视与思考。

相比当代思考中国哲学出路的成果来说，《道德经明意》《周易明意：周易哲学新探》之意哲学问题意识可以说更贴近中国经典诠释传统，认为今天中国哲学的新开展还是应该围绕经典做尽可能纯哲学诠释，采取类似朱熹或郭象的做法，将经典解释出一套新的义理系统。这种做法更“安全”吗？其实一部经典的历史价值、诠释价值，在一定程度上是可以预判的，认真观察传世诸本的特点，学者不难推断，什么样的诠释文本能够有足够的生命力传续。而对于经典的诠释传续的长度和力度，无非与其“新的意（义）”相关，这也要求了经典解释必须要带有其所处时代“开新”的特质。就《周易明意：周易哲学新探》而言，开新之一在于在马恒君《周易正宗》卦变说的基础上，提挈出了新的卦变图。相对历代的卦变解释来说，新的卦变图力求更加系统化地梳理清楚每卦每爻的来龙去脉，整个解释系统极为“规矩”，使得两千年争议甚多的卦变说可能以通达晓畅的言说方式呈现出来。以下是张剑改编的“文王卦变方圆图”：

黄玉顺认为传统说法没有任何一种可以把《周易》卦爻辞完全讲通，当然目前大部分人也如此认为。不过《周易明意：周易哲学新探》尽可能地把卦爻辞讲通，“文王卦变方圆图”也是在这个意义上为梳理卦爻辞做出的突破。[22]“文王卦变方圆图”是对历代卦变学说的理论性突破。《周易明意：周易哲学新探》另一个开新则是“意本论”的哲学建构，行之于每卦每爻，并对其做哲学性的诠释新意，这当然是立足古今卦爻诠释史而推出的新意。[23]

每本经典解释的书都有其自身价值，以俟后来者诂之，当代对《周易》和《道德经》等文本的注解，其内在生命力都有待在历史长河中接受审视。反观当代，经典诠释和类西方义理系统建构可以说是中国哲学在这个时代“开新”的两种不同取向，后者很大程度上是在强烈的合法性危机背景下力争交出的一份答卷，当然，两种路径相通之处都是力图论证“中国哲学之为哲学”，都要把中国哲学之为哲学的部分呈现出来。

五、作为比较哲学的中国哲学之登场

中国哲学是有内在的问题意识的，但不同学者理解不同，如李泽厚的哲学是“情本论”；孙向晨是“家本论”，要突出家的本体论地位，强调家本体具有生生之义；丁耘“道体学”把抓到的基本问题是“道”，并由此展开论证和重构。李泽厚曾经写过《该中国哲学登场了》，陈来《仁学本体论》之所以会写成，也是受到李泽厚的影响，即要把中国哲学“解释”出来。“仁学本体论”这个讲法，如果仅从“本体论”上来理解可能存在一些问题，“仁学”能不能作为一个本体？“仁”可以作为本体，“道”“意”可以作为本体，一个范畴可以作为本体，但“仁学”是一整套关于“仁”的学问。但这不能否认“仁学本体论”的合理性，因为书中对历代“仁学”做了梳理，其展开并不像是一个问题式或建构式的，更多的是从古到今关于“仁”各种各样说法的一个脉络呈现，有强烈的学术史意味。全书基于先秦仁学，继以宋明儒学各家对仁的阐发，又涉及评论近代各家的仁学思想，可谓以哲学史重释“仁”的内涵，在梳理中强调仁之生生的本体论进路，他说：“《新原仁》即对仁的根本义进行深入研究，而建立一仁的本体论。”[24]因此“仁学本体论”的提法又是合宜的，书中对历代儒家之“仁学”从本体论维度，将其本体思想性的一面诠释出来，使之成为一套融贯的说法。

类似的本体论进路同样见于丁耘“道体”说，其道体和本体纠结在一起，道体既是最高的存在，又是中国本体论的根基。他说：“哲学观有极大差别乃至冲突的中国哲学家们都一致认为中国的最高问题‘道’谈的就是最高存在。”[25]这里强调“道”，认为这是中国哲学家的共识，而其书所致力的就是“在与本体论进行必要区分的前提下重新提出道体问题”。他认为中国哲学的本体是道体，是与西方本体论有所区别的道体。他要“探究道体学的不同义理传统，而后试图以道体学重新判摄本体论及全部西学”，这可以说是其书的宗旨。后续论证中，他引朱熹、程颐等宋儒对“道体”的论说，如朱子注“子在川上曰”时引程子：“此道体也，天运而不已……是以君子法之，自强不息。”这是强调道体生生不息的状态。朱子注《中庸》时也提及“道体”：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也”，朱子把理放在道先，在太极之先，以理为道之体，《中庸》第十二章注也云：“鸢飞鱼跃，道体随处发见。谓道体发见者，犹是人见得如此，若鸢鱼初不自知。”[26]可见丁耘引朱注是为了说明“道体”是一种生生不息的、生机充满的状态，是中国哲学大本大源的核心所在。

丁耘把捉到儒门程朱“道体”之说以“生生”为魂，不过他强调：“乃至异端，古来亦不无‘道体’之说。伊川云：‘庄生形容道体之语，尽有好处’，朱子也跟着表彰了庄子的道体之说，故道体一名，不限于某家某派之义理，唯划定问题而已。”这是论证“道体”乃中国哲学问题的核心，至少是本体论问题的核心。他引“冯友兰说：‘总所有底流行，谓之道体。’本书用‘道体’之名，但不用此偏义，流行固为道体之义，凝成、存有亦无非其义也。道体学的基本任务之一，就是研究流行与存有、凝成之间的关系。”[27]可以说，天底下流行不息的状态就是道体。一切存有、存在，存而生有，然后凝成、流行等，都是研究“道体”的应有之意。

“道体”之流行不息，与从林安梧到黄玉顺强调“生机”、杨立华到孙向晨强调“生生”彼此呼应，个中旨趣需要体会方可得，正如对老子的“道”如果没有生生不息的体会，而只想要从《道德经》文辞、字句、出土文献去把握，那还是离老子的“哲学意识”相去较远。真正理解“道体”需要体会，理解“中国哲学意识”也需要先在的体会。丁耘解释程朱道体之本然为生生之理，如此“道体学”就是研究、体会生生之学，有回应杨立华《一本与生生：理一元论纲要》[28]之意味，其问题意识也与杨泽波、孙向晨等近著互通。但丁耘强调道体学“与其说近于本体论，不如说近义于太一论”，因为“道”就是“一”，“道体学与本体论之区别，即对应于道与一、一与是的区别”，[29]应该说，道体论更强调“道”本体存在意义上的生生不息。《道体学引论》主要通过阐释道体学的典籍，摊开问题，指点义理，立足于道体、生生之大本大源评判各家各派的学说，重新阐释《论语》《孟子》《大学》《中庸》《易传》《诗经》《尚书》《周礼》《春秋》等“道体学之奠基性文献”[30]。他认为，各家各派都有关于道体的说法，并有大量文献支撑，同时可兼采西方哲学家，如亚里士多德“四因说”、黑格尔《精神现象学》等来参照解释。总的来说，这种处理方式隐含了中国哲学之为哲学的原初问题：中国哲学是有哲学问题的，中国哲学是有哲学论证的，中国哲学是有义理系统的，中国哲学是应该被作为哲学来对待的——中国哲学不但是哲学，而且可以判摄整个西方哲学。

作为比较哲学的中国哲学之登场的一个重要问题是如何建构新的中国哲学。孙向晨、丁耘的建构方法是问题式建构，提挈出中国哲学的核心问题，孙向晨以“家”为体，丁耘以“道”为体，他们都铺展典籍对其进行论证和解释，并都在诠释的同时“据之判摄西学”。孙向晨强调“‘家庭主义’是中国文化传统的核心价值”[31]。丁耘说自己“颇重《易》《庸》，旁参《庄子》等道书。……道体义理学可由性及心，是为性宗；亦可由心及性，是为心宗”。心和性他都涉及了。“而各宗彼此之可圆转、贯通处，则非深思不能悟。……故本书作为引论，对于道学、西学诸宗之关系，未必全据义理演证，而尤重诸宗所拱之问题传统。”[32]回过头来反思“引论”，可谓对中西方哲学传统的整体梳理，认为把中国哲学大本大源抓住，梳理清楚以后，就可用来判摄西方哲学。

类似的进路如贡华南《味觉思想》[33]，以味觉为主线把中国古代思想史整理梳理一遍而形成一套新的解释，各家各派都可以用“味”来解释。虽然贡华南没有用“味”来将西方的哲学诠释一遍，但如果要这样做想来却也无不可。丁耘把诠释中国和西方经典两方面工作融贯在一起，从这个角度来讲，“道体学”的主体是梳理性加诠释性的。以“道体”中心去梳理和诠释的做法隐含了一个问题：一旦涉及的文本比较宽广，其穿透力就会显得有限。比如梳理时很多经典似乎都有“道体”问题，所以引文无数，也确实相关，但这样论证的工作更多变为举证来证成的工作，更隐含为了向西方哲学证成“中国哲学之为哲学”这种不容否定、不容抹杀的理路。可见，问题式的梳理或者建构，都面临穿透力有限的困境，做得更多是横向举证或例证式的工作。

而相比之下，用深度诠释经典文义的方法，试图穿透过往注释而进入经典语脉的解读方式，则可能转出新的意义系统，也就可能在义理深度的纵向上会有更深穿透力。历史地看，进入经典脉络并解释出新义理的方法论应该说更为“扎实”。意本论的方法之所以要重释经义，就是为了穿透古往今来的经典解释，从而证明在西方的解释学系统之外，当代仍然可以基于经典的中西解读，努力转出一套成系统的新解，这是意本论为何选择基于经典作新解的纵向性的、深度诠释的工作。

六、由意通道：一种理想的意识境遇

以上参照性的方法论讨论都要归结为一个核心问题，即当代中国哲学的出路还在回归最根本、最原始、最“大”的哲学问题，这一问题意识本身是打通古今中西的，如李泽厚以“情”为本，牟钟鉴[34]、陈来以“仁”为本，黄玉顺以“生活”为本，吴根友以“通”为本[35]，孙向晨以“家”为本，杨国荣以“事”为本[36]，贡华南以“味”为本，林安梧、丁耘以“道”为体，杨立华谈“理一元论”等。如果深入面对根本哲学问题，力图基于经典作新解读，可能会发现当下肉体不过是“假借”之物，对“道”“生”等本体之思可以通过“我”来言说，让“我”之“意”行之于著作，至于后来者能否“意会”，即读懂、领悟，则当顺其自然，随缘自在。只要把“道”之“意”凝聚在文字和著作当中，其他与“道”相关联的评价褒贬，其实已不重要。这种思考哲学的意识，是对道的意会，在意哲学中称为“道意”，即经个人体会后，以言语诠释出的“意”与“道”合一的状态。意会的过程直指经典本身，指向个体与超越时空的经典之间的相应相感，所感之物借由哲学语言表达出来，从而成为大道在当下时空的意义体现。传统的说法大多以“道”为本[37]，但就像老子说的“吾不知其名，字之曰道”（《老子》第二十五章）——“意本论”的“意”与“道”一样，只是一种方便说法，相比以上，更为关键是理解“意”和“道”一样需要悟性来领悟、体知、体会[38]与意会。

中国哲学体用不二、体用一如的本体性、核心性状态，意味着它不可能用西方基于上帝外在超越论或者本体性二元论来把握。必须说明的是，中国哲学不是简单的一元论，且不像西方哲学中二元论与一元论那般非此即彼，中国哲学在一种内在性一元论中有很强的内在张力。那么，要如何面对存在、存有的本然的状态呢？其类似“身体—心灵”的关系问题，在中国哲学中更多的体现为“身心一如”“以心控身”，如意哲学强调以意念来掌控并反省心灵和身体的变化，接续《黄帝内经》《周易参同契》讲的“内观”，此“观”类似《心经》“观自在菩萨”的“观”，“内观”不同于简单、外向的观看世界的方式，而是向内“观看”和观察身体的各种变化，“观看”身体的经络、气血、呼吸，感通气息在身体内的运行，进而打通气脉不通之处，内观通达之后，身体就似乎从一个小宇宙变成一个大宇宙，身体之状态与日月、时空的关联性就越来越密切，这是一种感知性内观，是一种“大观”，大道之观。这种状态中意识存在且可以运用，心灵意识达到有所调控的、主客交融式的、身心交关一体的状态，所以又是以“意”观之。

意哲学强调的核心概念是“意”，“意”不再是现象学那种纯粹外向性、对象化的意向，“意向”和“意义”两个维度可以说同时生成着：意念总要跟外缘打交道，跟外在的境遇发生关联，只有在生成的、境遇性的意识化状态中，意识才能够有其存在的能量、情境；也正是在这种状态中，意义才随之产生。因此比较王阳明“心之所发为意”，即“意”之前有“心”和刘宗周认为“意为心之所存，非心之所发”，意哲学更倾向于强调刘宗周之“意”的意义。

意本论认为，在本体上，“意”比“道”重要；在认识论上，“意”比“心”重要。“意”跟“心”之间的关联很微妙，内观心灵时意识如果没有达到自我反省的状态，便不能够体会到心灵生生不息的状态。“意”作为一种能够给出和赋予动能的存在，随同“心”与宇宙生生不息，“意”的力量与天地生机相应合，在“意”与生生之宇宙同频共振中，“意”作为一种特殊的心物关联体成就自身。

“意”被了解、体会前，存在一种前意识的状态或者说意识前的状态（pre-consciousness），而“意”展现或实化出来后，可称之为意识或者意念，意识或意念之存在，离不开其内在的生机、能量，也离不开外在的境遇，因“意”的存在状态与心物相通之境不可分割。当然，心物相通之境，不可能跟世界的境遇性相分割，因此意识实际上是“有而无之”。换言之，“意”可以在广漠的境遇中修炼出来。如果“意”只是基于当下的“物”，意识便只停留在一种境遇性的、当下现成的状态；但如果“意”基于世界之全体，“意”的境遇虽然是偶发的，短暂的，但可以成为全体性的、超越的、整全性的意识状态，这就是所谓“人意”通乎“天意”的状态。对这种“天人合一”的、超越个人意识状态之体会，便是《道德经》所谓“抱一”、《周易》所谓“与天地合其德”、《中庸》之“与天地参”，它们都是表达一种理想的、人意与天意合一的意识境遇，即超越当下日常生活的“人天之意”。

总而言之，《周易明意：周易哲学新探》之“人天之意”和《道德经明意》之“自然之意”，就是“中国哲学意识”，是在中国哲学经典当中，本来常存不败的，最为核心的“道”的意义。因为如果缺少对天道人事贯通之“道”的体会（道体），古今中国哲学的表达和论证就可能难以展开。这种关于“人天之意”之“道体”性的“中国哲学意识”，看似内在，实际上贯通内外，并且能够超越当下而存在。今天研究中国哲学需要将“中国哲学意识”理解并表达出来，使之“可道”，形成文字，使“自然之意”如自然本身之“意”永恒长存。基于意本论的意哲学，意义在于探寻作为中国经典之永恒真理的“中国哲学意识”，使其内在蕴味跨越时空，如同经典本身，代代相传，让经典“明意”承载和延续天地间千年不败的大道之“意”。

本文系贵州省2019年度哲学社会科学规划国学单列课题“论语明意——《论语》的中西比较哲学诠释与建构”（项目批准号：19GZGX20）阶段性成果。

[1] 参见余敦康：《哲学导论讲记》，北京：北京大学出版社，2018年。

[2] 参见林安梧：《人文学方法论：诠释的存有学探源》，上海：上海人民出版社，2016年，第98—119页。

[3] 今天以刊物的级别和论文数量为标准的考核体系其实是按理科的方式来“规范”人文学科，把所谓“学科标准化”最坏的一面变本加厉，导致了人文学科的当代困境。人文学有其难以为自然科学标准衡量的特点，比如哲学翻译可能是所有学科翻译中最难的。理科、社会科学的术语翻译基本精准对应，也就相对自然科学化。文、史、哲当中，历史学翻译并不太难，其次是文学，最难的哲学。吊诡的是，今天哲学翻译不算研究成果，至少说明制定标准的人不知道哲学翻译并不比创作更容易。

[4] 参见温海明：《中国哲学思想》，北京：五洲传播出版社，2010年。

[5] 孙向晨的《论家：个体与生生》的第三部分“重建家的哲学”也明确从“生生：在世代中存在”开始讲。参孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第217—275页。

[6] 《坛经》关于这个问题也有互通之处，有些学者认为，虽然佛经里面讲生命力、宇宙创造力这样的说法不多，但不是完全不讲；还有一种说法认为，佛法、世界实相本身，其实就是生生不息的生命力量，这样的理解也是合理的。

[7] 《坛经》作为中国化佛教的典籍，带有反对原始佛教忽视生机的倾向，比如在二十三、二十六等品中慧能反对传统的结跏趺坐、闭目塞听的禅定休息，或者说反对程式化有仪轨的、有固定形相的忏法等说法来补充论证，比如二十六中“又有迷人，空心不思，名之为大，此亦不是。心量大，不行是小”。反对不进行任何思维活动，任心空寂，不求生机的原始佛教倾向。

[8] 《道体学引论》始于前几年一篇题为《生生与造作》的文章，其书第一章即讨论“生生：易诚初说”。参见丁耘：《序言》，《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第1页。可以说《生生与造作》是《道体学引论》的序章。他受牟宗三影响，认同其用“四因说”来解释“生生”，认为《易传》《中庸》的“生生”跟亚里士多德的永恒运动问题能够打通，进而列举中国哲学不少思想资源与此可通。

[9] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》，2019年，第217页。

[10] 参见林安梧：《人文学方法论：诠释的存有学探源·代序》，第3—5页。

[11] 参见温海明：《周易明意：周易哲学新探》，北京：北京大学出版社，2019年，第60—63页。这种个体性的创生状态，在孙向晨关于“家”的思考当中。

[12] 温海明：《道德经明意》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第36—37页。

[13] 我的博士论文《儒家实用主义》（“Ars Contextualis: Confucian Pragmatism as the Art of Contextualizing Personal Experience and the World,” PhD diss., University of Hawai’i, 2006）核心概念就是“creativity”，研究创生力在中国哲学传统中的重新阐释。怀特海（Alfred N. Whitehead）在《过程与实在》中也强调“creativity”，“过程”（process）本身是生生不息、运动的，其中也反复讨论了流变的“过程性”，和中国哲学有互通之处。论文最初的起点是“诚”，“诚”在《中庸》中十分重要，即打通宇宙的“生生”到人之“诚”是贯通的。

[14] 参见孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第3页。

[15] 黄玉顺：《超越知识与价值的紧张：“科学与玄学论战”的哲学问题》，成都：四川人民出版社，2002年。

[16] 黄玉顺的《哲学断想：“生活儒学”信札》是他从2001到2018年这18年来，跟门下弟子、学界朋友及其他人交流的书信汇集和编辑出的信札。其中“生活儒学的形成”是从2001年到2014年、“生活儒学的发展”从2005年到2010年、“生活儒学的完善”从2011年到2015年、“生活儒学的总结”从2016年到2018年。参见黄玉顺：《哲学断想：“生活儒学”信札》，成都：四川人民出版社，2019年。

[17] 参见牟钟鉴：《新仁学构想：爱的追寻》，北京：人民出版社出版，2013年。

[18] 如何理解这里的“生活”，有多种进路，一种可能的进路是回到上文提及的林安梧所强调的“生”，即天地本源之“生”，强调其实质属性，否则这里的生活很容易被抽象化。他以开始、生成、发展、终结的过程把“生活儒学”呈现出来，并且从不同的面向，尤其在关于他早年如何进入生活儒学，做了很多讨论。黄玉顺很早就涉及诸如实践论、实践主义等跟生活有关的哲学议题，生活儒学里他也讨论“正义论”、胡塞尔的“意向性”和孔子的“仁爱”等问题，他的论文和专著，几乎构成了一个生活儒学的年谱。他拒绝把生活儒学拿到“百家讲坛”，因为他说这“听起来”好像跟生活有关系，其实跟生活没有太多关系。如果在“百家讲坛”讲“生活是无”，听众会说“你在讲什么？”讲“爱，所以在”，听众会疑问这是在干什么呢？未接受哲学训练的听众很难真正听懂，甚至读者可能自以为懂了，其实却未必如此。

[19] 参见温海明：《儒家实意伦理学》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第124—142页；参见孙向晨：《论家：个体与亲亲》，第234—247页。

[20] 这里的社会是广义的，指跟人们相关的生活和周围人的社会、甚至可以说还有整个时代。

[21] 中国人对文化之道的继承，是所谓更有自由意志的选择，不妨对比来理解：犹太教的经典传统的传承，更多依赖从小培养的一批人，这是因为其种族人口基数相对较少，因此要有一小批人“献身”传统——从小背诵《旧约》、学习《圣经》解释学，按照宗教传统的要求来穿戴、传承礼仪等。这部分孩子从小多因家庭原因被迫选择，而并不是自由意志的选择。犹太教的经典传承体系很了不起。犹太教的传承系统无疑是比较理想的，而且对全民族的文化辐射也是明显的。只是中国人口基数相对来说庞大得多，总会有一批人自我发现，自愿选择去继承和发扬中国哲学之“道”，从客观上讲，事实也是如此——无论时代如何变化，每个时代总有人前赴后继光大基于经典的中国哲学之道。

[22] 黄玉顺：《哲学断想：“生活儒学”信札》，第298页。比如黄玉顺讲要建构中国的儒家的语言观念问题，他有一套自己的语言观：生活就是存在本身，生活之外别无存在，因为哲学它面对的是存在，生活就是存在的根源。他的问题很海德格尔化，什么是存在？在儒家当中，生活就是存在、生活就是一切存在。存在是什么？存在像海德格尔思考的根基。对《周易》古经，黄玉顺有诗歌化的考察，但对易学哲学意味的发掘相对来说则是缺位的。

[23] 参见温海明：《周易明意：周易哲学新探》，第52—54页。《周易明意：周易哲学新探》通过解读《周易》要完成的是“意哲学”的建构，是一种哲学建构而不囿于经典解读，书中的“文王卦变方圆图”也是在这个意义上对哲学的诠释和突破做出的尝试。黄玉顺也重视《周易》，认为《周易》是重构中国哲学的根源。参黄玉顺：《哲学断想：“生活儒学”信札》，第269页。他著有《易经古歌考释》，该书着眼于《易》爻辞中包含的诗歌，并对此做了诗化解释。除此之外，他认为《易》古奥难测，存在巨大诠释空间，历史上凡成为易学大家者，都不是因为《周易》本身，而是因为学人用于解释《周易》的哲学创新，例如汉代的易学取决于经学的哲学范式、宋代的易学取决于哲学和理学的哲学范式，世界观的转变导致周易观的转变。可见，《周易》诠释中真正的突破就在于哲学的突破，从历代思想的演变来看，《周易》在历史上的地位、影响，与对其进行哲学研究的范式转变关系密切。参见黄玉顺：《哲学断想：“生活儒学”信札》，第473页。

[24] 陈来：《后记》，《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年。他以《新原仁》为《仁学本体论》之别名。

[25] 丁耘：《序言》，《道体学引论》，第11页。

[26] 参见丁耘：《序言》，《道体学引论》，第11—13页。

[27] 丁耘：《序言》，《道体学引论》，第13页。

[28] 参见丁耘：《序言》，《道体学引论》，第13—14页。杨立华谈论“诚体”“生生”等本体性问题应该对丁耘的思路有一定影响。参见杨立华：《一本与生生：理一元论纲要》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年。

[29] 参见丁耘：《序言》，《道体学引论》，第15页。从意本论的角度看，对生生的体会应当较之于存有更为本质，在意本论的语脉中，以“意”和意念去体会生生，唯其如此，后者才会得以呈现。因为柏拉图《巴门尼德篇》从第三组推论才开始讨论“太一”是运动的、活的、动态的，只是“太一”的运动更近于客观描述，其运动状态与“道体”之体会性、心物一体意义上的“生生”运动不同。

[30] 参见丁耘：《序言》，《道体学引论》，第18页。

[31] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》，2019年，第110页。

[32] 参见丁耘：《序言》，《道体学引论》，第20—21、22页。

[33] 贡华南：《味觉思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年。

[34] 参见牟钟鉴：《新仁学构想：爱的追寻》，北京：人民出版社，2013年。

[35] 吴根友：《比较哲学视野里的中国哲学》，北京：中国社会科学出版社，2012年。参见孙邦金：《中国哲学的求通意识与建构世界哲学的通论派——吴根友近著〈比较哲学视野里的中国哲学〉读后》，《哲学分析》2014年第4期。

[36] 参见杨国荣：《“事”与人的存在》，《中国社会科学》2019年第７期。

[37] 如林安梧早在高中时就写过《五道歌》抒发自己对“道”的体会：“天地唯一道，道生万物成，道彰万物扬，道沉万物沦，道殒万物没。”由此能感受到林安梧思想哲学以“道”为中心的倾向。参见林安梧：《人文学方法论：诠释的存有学探源》，第11页。

[38] 张祥龙在《孔子的现象学阐释九讲》等书中有相关讨论。他2019年出版的《儒家哲学史讲演录》四卷本，把儒学从古到今做了现象学解释。

作者：温海明，中国人民大学哲学院教授、博士生导师，山东省泰山学者，《孔子研究》副主编

来源：《孔学堂》（中英双语）