读《周易》的重点不是占卜，而是看它对国人思维模式的影响｜文史宴

文/张祥龙

用《周易》占卜属于玄学范畴，自娱自乐可矣，没有推广的必要；从《周易》中发现计算机什么的更是八竿子打不着的歪门邪道。《周易》对今人最大的意义，是我们可以从中读出我们若干根本观念的来源，以及审视其适当与否，比如有意地不去给事物清晰定性、重视事物的演变趋势而轻视不变的原则等。本文深入挖掘了《周易》对国人思维模式的影响，其优势劣势大家可以自行判断，也欢迎留言跟我们讨论。

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“易”的三个含义

按照汉儒的解释，《周易》的“易”字有三个意思：变易、不易、简易（《易纬·乾凿度》）。我觉得这确实抓到了《周易》的一个要害，所以我也采纳这个说法。

“易”一身兼变化（“变易”）和不变化（“不易”），而关于“简易”，历史上讨论的不多，《易传》中也只有在《系辞》里讲到，《周易·系辞上》：

“《乾》道成男，《坤》道成女。《乾》知大始，《坤》作成物。《乾》以易知，《坤》以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。……阴阳之义配日月，易简之善配至德。”

《周易·系辞下》：

“夫《乾》，确然［刚健貌］示人易矣。夫《坤》，然［柔顺貌］示人简矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。”

其义深邃。

我把这个简易首先理解为易象结构的简易。所有的六十四卦都是由爻组成，实线（—）代表阳，虚线（--）代表阴，你想这个是不是造成区别或他者的最简易的方式之一？你还能想到构造一个更简易的区别的方法吗？

这原爻为了呈现于世间，必须分身为二，凭借至简至易的区别造成存在之势，因此这二不是毕达哥拉斯说的那种散漫的、各有其存在的二，而是相互交叠纠缠（既相互对立又相互需要和相互构成）的原发之二，应该称为“一对”才是。

这“对”（—/）正是“一”的生命线，而“一”则是“对”（而非“两”）的依据。

这是《易》理的要害处。世上万物万念，既非一，亦非二或多，而只是一对。“一对”抵制任何的对象化、定域化和静态化，而趋向于构象化、非定域化、叠态化和发生化。这里总有滤不掉的“重影”“交汇”和“趋别”，但又总可被时几化地调准、合作和命中。

因此，阴阳爻中间的这个缺口是“灵犀一点通”之处，充满了意义发生的激荡，就像是水火相遇而蒸腾的喷口，正是边缘的构意源。

莱布尼兹说爻组成的卦可以代表数，《方圆图》中间的方图里的六十四卦就是从0到63。假如它是数，那就是象化了的数。只要看习惯了，你一瞥就可以从结构上直观到哪个数大、哪个数小，而且知道大小到什么程度，因为这里不是物理对象重要，而是关系和位置更重要。

毕达哥拉斯学派用的是十进位数字，那些数学符号你都需要记住。而《周易》的爻卦象有直接的显象性和内在的紧凑性及粘黏性，因而能与我们的直观，特别是动态的边缘直观相通，所以具有追踪和表达动态过程的特点。这是它的“简易”的要义所在，我们下面会进一步阐释。

关于“易”的这三个特点的相互关系，我用一句话来表述：“易”就是在感受变易时凭借简易的方式来达到动态的不易；更准确地说，“易”就是以最简易的方式进入变易，以便直觉领会变易本身的不变样式。易要达到的好像是不变，但这个不变恰恰只是变化的样式，或者说是“变而通”了的“周普”样式。

《周易·系辞下》：“《易》穷则变，变则通，通则久。”变化到打通首尾、内外、始末，就是变通了，因而能够继续变下去，于是才能长久。

这种变通就是一种“周普”或“周流普遍”的变化。某些学者就用“周普”来解释《周易》的“周”字，另一种解释是“周朝”之“周”（见黄寿祺、张善文撰：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，1989年，第14—15页）。

就像《周易》的八八六十四卦，每一卦都是变化的形势、格局，它从根子上是在变着的，而且正是这个变易在构造着这些格局。基于这种对终极实在的变易型的理解，中国传统哲学走上了跟西方很不同的道路。

周易六十四卦图

这是中国人理解象数的要害。象数中更关键的是象，而象的推衍就会涉及数，当然数也可以表现为象。这种象数是如此简易，以至于它们不可以被充分地形式化和对象化，而是一种引发情境赋意和时机化领会的发生结构，和毕达哥拉斯的十进位数字和几何图形之数结构很不同，造成的思想后果也很不一样。

毕派的“象数”思想后来没能在哲学中严格地延续下去，到了巴门尼德就剩“一”这个数了；到了柏拉图及以后，实际上只还剩了前面的三四个数吧。二也还比较重要，用来理解现象。而如果讲“正反合”的辩证法，三也比较重要。柏拉图（某种程度上也包括芝诺）开创了辩证法。四元素之说虽然在宇宙论和医学等古代科学中很有影响，但在哲学的核心部分，逐渐就不那么流行了。但是中国的《易》象数（包括五行说）却非常成功。

《周易》的灵魂就在于象数，或起码与象数内在相关。不讲象数的易学是相当残破的，甚至是没有灵魂的。新文化运动以来，很多治《易》的人觉得象数是迷信，就不特别关注了，把《周易》当作一个历史文献，从中发现一些历史和文化的事实，或者说它包含一些初级的哲学思想。

大家看我们的《资料》的时候，可以看到这些古文献的编纂者们写的介绍，或者去读流行的中国哲学史教科书，乃至相关杂志、文集中的论文，可知他们评价《周易》及中国古代思想时的最高褒奖，往往就是“具有朴素辩证法的萌芽”“原始的朴素唯物主义”。

在这样一个崇尚概念化、逻辑化的学术框架里，我们中国古代思想的最高智慧永远只能是“萌芽”，在最好的情况下也只是“朴素”。这种评价方式是我个人不同意的。

这些“朴素”“原始”之类的用语反映出一种根本的思想歧视。实际上，这种奇妙的象数引动了中国古代哲人长久的思考，从孔子及其弟子到后来的汉唐宋明清的思想家，其中包括道家、道教，里面有一个无比深邃的意义机制在运作。

这是那些追求定域概念化的哲学家们理解不了的。比如黑格尔对它的评价就非常低，说中国人怎么能够依据这么直观的两条线和由之拼出的图形就理解世界的根本，从最具体的东西一下子就达到最抽象、最深奥的东西呢？中间缺少了概念的中介环节，缺少思想发展的辩证逻辑，等等。

如果你也认为哲学的根本在于运用概念化逻辑，那么《周易》确实就只不过是那种逻辑的萌芽罢了。

阴阳爻的互补对生义

要点就是要理解“爻”的哲理含义。这个字的笔画（“乂”）就表明了一阴一阳要相交，不是唯理论讲的那种现象与本质的二元分叉。

阴阳没有任何本质上的高低，因为阴离了阳就根本没有阴，阳离了阴就根本没有阳，就像高离了低哪里还有高，前离了后哪还有前呢？它们从根本上相互依存、相互补足、相互构成。

后来儒家有点儿抬高阳，而道家更尊崇阴，但在源头处只能是阴阳互补交生的原结构。

还有一个特点，阴阳碰到一块儿，就一定会生出新东西来，无论是生出新的存在者、新的元气、新的意义还是新的花样。因此，“生生之谓《易》”（《周易·系辞上》，《资料》，第127页左）。

有人受西方思想方式的规范，往往说：阴阳是构成世界的最基本元素，有时他们还将阴阳类比于古希腊人讲的元素。

不过这一对阴阳可不是元素，因为它们没有任何自身存在的独立性，“故神无方［无定态］，而易无体［无自体］”（同上），元素如水气土火却还各有这种独立特性。

而且，阴阳之间不是A与非A这样的逻辑因素的区别。“阴阳”在古汉语中较早的意思是指，山坡或河岸朝向太阳的一面是阳，背着阳光或阳光被遮蔽的一面是阴，这个从它们的古字源上就能看出来。

阳坡和阴坡并不是元素的关系，也不是逻辑关系、范畴关系，而是一对儿的关系，它们的特点是通过对着另一方（他者）而生出来的。所以阴阳既要对（结对、对立），又要生，用英语讲就是genesis by coopposites。genesis是发生，co是correlation（相互关联），还有complementariness（互补）之义，所以阴阳都是co的，通过互补相对来发生，可称为“互补对生”。

这个结构不同于辩证法讲的对立统一（unity of opposites），因为辩证法的对立统一缺少了阴阳结构的意义发生论的彻底互补性。

黑格尔辩证法的出发点是主体，结合了芝诺、柏拉图的辩证法和康德的二律背反论及先验主体论，它已经有了某种存在性；然后凭借对于绝对理念的追求，进入它的对立面，即客体；耗尽了客体的合理性（说到底也是主体赋予它的）后，再转回来达到一个主客统一。这样一个正反合的辩证发展形成一种循环上升，指向最高级的绝对理念和精神。

因此，辩证法预设了先验主体的独立性和原本性，而将它头脚颠倒，变成客体或物质在先，也不会改变它的基本思维方式，都是被定域性笼罩着的对立统一。

阴阳结构多彻底啊，相互对立，但离了对方又什么都不是，具有原本的纠缠性和发生性，总可能生出全新的东西来。

黑格尔的那个“正反合”也有出新，但它已经预定了一个框架，有主客体的某种分离，它的发展方向也已经确定了，总是从低级到高级，从简单到复杂。

但阴阳哲理没有这种先定的框架，不受主客二元的束缚，其变化方向既可能从简单到复杂，也可能从复杂到简单，也可能循环往复，并无逻辑化的规律性和确定性。

在这个视野中，从亡到兴和从兴到亡都可能，人类不一定总是进步，最后达到一个理想的社会。所以黑格尔不能理解它，是在情理中的。

阴阳说也不同于毕达哥拉斯讲的“对立是本原”的思想，不过毕竟有某种相似或形似。在人类哲理思想原生的地方，有时会出现这种相似。

但是，毕达哥拉斯讲的对立本原跟这个“易”结构还是不太一样，因为它不够根本。

我们的《选读》所录的毕达哥拉斯残篇中，既讲了对立是本原（《选读上》，第20页），又讲了十个对子（同上书，第19页）——一和多，真和假（曲），善和恶，正方和长方，光明和黑暗等。

这些对子中，总有一边是更真实的，另一边是不太真实的。比如一是更真实的、更有价值的，多虽然也有一定的真实性，但是不如一真实。这与阴阳无真假高低可言而相互需要，还是不一样。

而且毕达哥拉斯的结构缺少发生性，他根本没有讲到善和恶碰到一块儿产生了什么，生出又善又恶吗？它是静态的，所以与阴阳的对立还是不一样。

重视阴阳相生的“生”这个动作

是中国传统思维的一个特别之处

与性力崇拜有关

中西哲理的一个关键就是如何看待“二”。两边都会重视“一”，这是其地位注定了的；但如何看待“二”，则表现出各自哲理思路的内在特征。

我们以上说到，阴阳爻之“二”不是寻常之二，其特点可用两种方式来表示。一种是“交和之二”。阴阳好像是二，但它们一定会发生交和，由此而处于一与二之间的中和位置上。

而西方哲学中的二则是一种“二元之2”，我用阿拉伯数字的2，表示它是更形式化了的二，以上阐述的柏拉图的观点就是一个典型。

另一种是“对生之二”。以前我常用“二对生”这个词，现在我觉得叫做“互补对生”更好。阴阳需要相互对立和相互补充，离了对方什么都不是，而且碰到一起一定会生发出新的东西来。因此，阴阳是男女夫妇关系、亲子关系、朋友关系、基因双链关系、量子叠加和纠缠关系。

而西方哲学中的二是主次关系或主奴关系（比如毕氏讲的一与多，柏拉图讲的理式与现象，亚里士多德讲的形式与质料），甚至是敌对关系（比如毕氏讲的真与假、善与恶，柏拉图讲的理性的太阳与反理性的黑暗，亚里士多德讲的A与非A，基督教讲的上帝与魔鬼）。

在卦变里赢得时几

阴阳互补对生实际上是一个让意义得以发生的结构，而且生成的意义不是主观的，而是原本的或原时的。换言之，它们不只跟心理有关，也不限于狭义的语言意义，还与存在或生命内在相关。

在这样一个结构中，“阴”“阳”这两个符号各自并不指称任何存在者、固定的状态或实体，而只能以“一对儿”的方式出现，造成最简易或最必要的粘黏式区别，使得意义、存在和生命得以出现。

当然，阴阳无论就其字源还是原意而言，都与生存的源时空，即“日光之向背”或阴阳消长的“四时”相关，因此，它本身就会表现为构意时空间中的动态关系和位置，充满了直观的趋势表现力。

看卦象有点像看中国字，也就是表意的汉字，它本身就在显示某种东西，不需烦琐记忆，无为而为。它还有一种内在的流变性，每个卦象都不是一个静态的和孤立的结构，所以解卦者能够从一个卦象看出它的发生性和可能性来。

我们看卦象，一般都是从下往上看，从下卦或内卦（下面三爻）看到上卦或外卦（上面三爻），从初爻向上看到二三四五上爻，确实应该这么看。但把自下而上的爻解释成事物发生的第一阶段、第二阶段、第三阶段等是不够的，没有看到卦象的要害之处。

“彖者，言乎象者也；爻者，言乎变者也。”（《周易·系辞上》,《资料》，第127页左）它说的是，《周易》经文中的卦辞部分（“彖”这里讲的“彖”，指卦辞，不同于十翼中的《彖传》之“彖”。）所说的，就是卦象显示的意思；而那些组成卦象的爻及其爻辞所表现的，就是变化的趋势。

相比于毕达哥拉斯的十进位数字和几何图形，象数有着强得多的发生性、流动性和旁通性。所以每个卦都包含着各种卦变的可能，也就是通过它的某种变形（爻的变性或重新组合），或与相关的其他卦象相互交换爻象，构造出新的卦，造成爻象和卦象的流动、变体和关联。

“圣人设卦、观象、系辞焉，而明吉凶。刚柔［即阴阳及其爻象卦象］相推，而生变化。”（同上页右）爻象卦象的特点——至为简易，可翻转交换，关系和位置在先，等等——使得这种卦变可以随意和随机地进行，而且每个卦象经过各种变化后还跟原卦象有着深刻的联系或往来相通，名之曰“变通”。

“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”（同上书，第128页右）我们常遇到的卦变方式包括：《乾》《坤》生六子（《乾》卦和《坤》卦通过交换爻而生成其他六个卦，再叠加而生出其他五十六卦），《乾》《坤》相交生出十辟卦（由它们一起组成《十二辟卦图》），其他的各种卦气图、八宫卦、李之才的《卦变图》，互体、旁通、往来、消息，等等。

这里只枚举一些卦变的名称，就不详细解释了。大家如有兴趣，可以察看《周易辞典》等书。

在算卦或筮占的时候，要准备五十根蓍草（或其他的代用物如竹签）。拿出一根不用，象征太极；然后通过十八次分合（及再分合）那四十九根蓍草以及某种方式的计算，就得出一个由六个爻组成的卦象。

八卦源于蓍草占卜

但你一般不能像查字典似的，马上由这个卦象或其中的爻象找到相应的卦辞或爻辞，得到你问题的答案。因为算卦本身是一个动态的发生过程，它邀请你进入其中参与它，在变化或卦变之中达到时几化的理解。

换句话说，就是要感受到卦爻象相互转化的花样里的连通关系，这样才能找到合适的卦爻辞及其相应的理解方式，由此得到时中的答案。

每一个卦都可以经历各种变化，却还跟这个卦有关系。比如《泰》卦一颠倒或翻转就是《否》卦，这两个卦之间就有“反对”或“倒象”的联系。

实际上，现在的六十四卦排序的最基本的方式就是颠倒，后一个是前一个的颠倒。

但是有的卦你颠倒完了还是它，那没办法了，就只能将所有爻的性别都改变，从阳变为阴，或阴变成阳，形成一个旁通卦。比如《乾》卦后边，第二个卦只能是通过六爻都变性而成《坤》卦了，这也表现出阴阳结构的互补对生。

由于爻卦象的简易性，这种转化的花样是很多的，也是比较容易找到的。不过，越是巧妙的甚至高深的转化花样就越是曲折幽深。

所以历史上或文学中与卦爻象相关的格局常常是一种难倒众人的困局，比如诸葛亮的八阵图，金庸小说中桃花岛上的八卦结构，等等。

解卦有各种各样的讲究，但其中的要害就是发现爻与爻、卦与卦之间的动态联系、相互映衬的关系和结晶的结构。

以上讲到卦与卦之间可以通过卦变形成各种联系，而爻与爻之间则可凭借“承”“乘”“比”“应”“据”等关系而产生勾连，由此而形成卦爻之间相互转化的花样。

这种凭借卦爻的结晶结构来指向问题答案的思路，与毕达哥拉斯讲的“数的和谐代表着真实”有相似之处。但是毕氏那儿的和谐基本上是静态的，而这个爻卦象之间的和谐从根子上就在变动，这个卦生出那个卦，这根爻与那根爻之间有互相呼应（阴遇阳）的关系，等等。

由于卦变和爻变对于《周易》是根本性的，它大大扩展了一个卦的意义空间和时间，但又不导致散漫无归，而是可使此卦翻转腾挪、里牵外连、蓄势待发，在适当的时机实现出、“坍缩”出它的某种含义。

所以那么简易的卦象和爻象才能与那么隐晦的卦辞和爻辞发生有意义的当场关联，并做出跨时间的追溯和预言。

卦象的变易流动性就从阴阳爻的“言变”本性而来。从造成原区别的两爻开始，按照最简单的方式就可生成所有卦象。一开始什么（对象）都没有，只有作为纯可能性的太极。

太极要进入意识和现象，就必须以爻象出现，于是有了互补对生的两爻（两仪），太极图（--）就是两爻关系的象征。两爻按照同样的方式再分就是四象，再分就是八卦，再接着分而又分，到了六爻时，六十四卦就出来了。

所以《周易》讲：“是故《易》有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦［重叠为六十四卦］定吉凶，吉凶生大业。”（《资料》，第127页左）实际上太极一定要表现为两仪，根本没有一个独立的实体太极。

当然这里讲的“八卦”就代表六十四卦了，因为三爻组成的八卦一叠加就是六十四卦。这样，由爻卦象结构激发出的哲理思想就追随着有性生殖的或雌雄相交而生生的生命之流，乃至未来（阳）和过去（阴）相交的时间之流（因此阴阳结构的有效性也不限于有性繁殖）而乘风搏浪，其中饱含着生成变化的内在冲动和创新本能。

所以象数虽然也是一种有形式表现的和可推衍的结构，你在象数及其哲理里头却找不到西方数学和哲学的那种形式突出的和崇尚绝对确定性的特点。

这是两个范式、两种思维系统不一样的结构造成的（一个是近乎量子叠加和纠缠的结构，另一个则是近乎牛顿力学和欧氏几何的结构），可以说明不同层次的现象，其功能是相互补充的。

“是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女……刚柔相推，而生变化。”（《资料》，第127页右）这是《周易》的一个很基本的思路。

刚柔就是阴阳，刚就是阳乾，柔就是阴坤。易象既不是几何的图形、事物的形象，也不是一般的数字，也不是形而上学的静态结构，而是引发我们感受变化的能力的那种意象结构，所以它确实能够帮助我们来理解边缘问题（大司马按：“边缘问题”即哲学关注的问题，把一个问题往根里追问，问到无可再问的时候，就进入了“边缘问题”的范畴）。

我们讲到，边缘问题有一种闪避性。你总是抓不到它，但是它又困扰着你、吸引着你，也可以以非定域的时几化方式来解决。这种卦象、爻象所表现的思想，与对边缘问题的思考恰恰有很相似的地方。

你想把它作为一个对象抓住吗？你抓不住。但是通过卦象乃至《周易》的整个结构，你就好像进入了一种像风吹、水流那样的边缘势态，于是就能够从思想（象思维）上进入和领悟那种发生着的动态过程。

正基于此，它才取得了其他算命之书之法绝对达不到的哲学思想地位。

《周易》（包括构造《周易》和解释《周易》的哲人）不但不要求摆脱变化，反而深知，要想理解甚至预言未来、明了过去，就不可能依据静态的思想结构、存在结构、数学结构，而只能靠自身包含着变化能力的、极为可塑的象数结构。

通过它，把人的领会和动态的思维能力带到一个朝向未来和过往的冲动势态之中，就像音乐的旋律把我们的精神带到了一个非对象化的领会之中。

象数结构很像中国古乐的音符或中国古代音乐的结构，借助它，你的理解力陡然上升，甚至能够冲向未来和过去。

这跟西方用科学思维来预测充分对象化的现象是不一样的，中国象数预测的大都是复杂的人生现象，不害怕时流和心态的变易。

孔子根本不去为对象化的利益占卜，“不占而已矣”（《论语》13.22），但是他通过领会《周易》阴阳时几的要义来深究人生本身乃至国家、文明兴亡的趋向，从这个大占卜中得出了儒家对人生和世界的根本性的理解。比如什么是美德，什么是仁政，什么是天道和性命，等等。

本文节选自张祥龙教授的遗作《中西印哲学导论》，已获出版社授权独家首发。全书用明白晓畅的对话体语言，讲解了中国、欧洲、印度三大哲学体系的根本区别，哲学史涉及到当时当地的人们怎样看待这个世界，因而这本书对读者理解三大文明的启发极大，强烈推荐。作者对中国哲学比较偏爱，连带对中医、秦制都颇有好感，但大家主要读哲学部分就行，对于白璧之微瑕不必过于介意。

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